Genitorialità al femminile

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Ai nostri giorni si guarda con crescente preoccupazione al fatto che le italiane e gli italiani mettano al mondo un numero sempre minore di figli: la natalità decresce e il paese invecchia. Come sempre, rivolgersi alla Bibbia non rappresenta una ricetta per risolvere le questioni delle nostre società, eppure confrontarsi con essa non è mai fatica sprecata.
Sta di fatto che, quasi all’inizio del Libro, si trova un comando risuonato per millenni come una parola da osservare: «Siate fecondi e moltiplicatevi» (Gen 1,28). Se e quanto questa parola abbia inciso sulla storia del mondo è tutto da discutere. In ogni caso, su questo fronte ci sono almeno due certezze: la prima è che le nazioni più popolose del mondo – Cina e India – non sono certo tali a motivo di influssi biblici; la seconda è che quei versetti (e altri affini) all’interno delle tradizioni che si rifanno alla Bibbia hanno fatto crescere e moltiplicare le chiose, i commenti e i precetti.
Come c’era d’attendersi, il precetto legato alla generazione è stato particolarmente discusso all’interno del giudaismo rabbinico. In particolare nel testo canonico base del rabbinismo, la Mishnah, si legge: «Un uomo non si asterrà dal dovere di essere fecondo e di moltiplicarsi a meno che non abbia già dei figli» (Yevamot c. VI).
Commentando il passo, il Talmud entra nei dettagli: «Ciò implica che, se ha figli, può astenersi dal dovere della propagazione della specie, ma non da quello di vivere con una moglie. Ciò è avvalorato dall’affermazione di rabbi Nachman fatta in nome di Shemuel che, per quanto un uomo possa avere già molti figli, non deve rimanere senza moglie, poiché è detto dalla Scrittura: “Non è bene che l’uomo sia solo” (Gen 2,18).
Altri leggono: se ha figli può astenersi dal dovere della propagazione della specie e anche da quello di vivere con una moglie. Si può dire che ciò rappresenti un’obiezione contro l’affermazione di rabbi Nachman fatta in nome di Shemuel? No. Se egli ha figli, può sposare una donna incapace di generare. Qual è la differenza pratica? [riguardo al dovere di sposarsi, visto che in ogni caso non deve rimanere solo; nda] Rispetto alla vendita del rotolo della Torah per amore dei figli» (Talmud babilonese, Yevamòt 61b).
Il senso di quest’ultima precisazione è il seguente: soltanto un uomo che non ha figli deve vendere persino questo prezioso oggetto se attraverso ciò diviene in grado di sposare una donna capace di generare. Se ha figli una tale vendita è proibita, ed egli deve contrarre un matrimonio meno costoso con una donna anziana o sterile. Da discussioni di questo tipo si deduce che l’obbligo di praticare una vita coniugale è maggiore di quello di generare.
Questo aspetto, che molti avvertirebbero vicino alla sensibilità contemporanea, va coniugato con un altro di risonanza ben diversa: il precetto di sposarsi e di generare è tradizionalmente visto come un compito di spettanza maschile. La ragione di ciò la si trova in un altro precetto genesiaco che, preso alla lettera, andrebbe tradotto così: «Per questo l’uomo abbandonerà suo padre e sua madre e si unirà alla sua donna e i due saranno una unica carne» (Gen 2,24).
Vicende matriarcali
Il comando di sposarsi nelle pagine del Talmud e del Midrash viene rivestito da commenti non normativi di taglio assai vivace. Secondo il Midrash chi non ha moglie è privo di beni, di aiuto, di allegria, di benedizione, di perdono, di bene e non è neppure un uomo completo (Genesi Rabbah 8,9). Altrove si afferma che «colui che si astiene dalla procreazione, la Torah lo considera come se avesse versato sangue e diminuisse l’immagine di Dio» (Talmud babilonese, Yevamot 63b; Bereshit Rabbah 34,14).
A monte di questi comandi e di questi commenti si trovano alcune pagine bibliche; tuttavia nella Scrittura, specie attraverso il racconto, si prospettano significativi rovesciamenti in cui è la componente femminile a prendere l’iniziativa in vista della generazione. Secondo la visione ebraica tradizionale è Dio che tiene in mano le chiavi del grembo, fuor di metafora è lui a decidere se la donna è nelle condizioni di generare o al contrario è costretta a rimanere sterile.
Tuttavia nelle vicende matriarcali le donne agiscono senza essere vincolate a una determinante decisione divina. Anna, la madre di Samuele, va al santuario di Silo e fa un voto per uscire dalla propria sterilità (cf. 1Sam 1,1-2,11), in precedenza però Sara, pur di aver in qualche modo un figlio, aveva invitato Abramo a unirsi con la propria schiava Agar (cf. Gen 16); e lo stesso fecero, all’insegna di una inesausta competizione, le due mogli di Giacobbe, Rachele e Lia: la prima fece congiungere il marito con la schiava Bila, la seconda gli diede Zilpa (cf. Gen 30,1-24).
In tutti questi casi non si afferma che Dio sia intervenuto a dischiudere grembi. Lo stesso vale per il caso di Tamar, dove il Signore interviene per punire con la morte e non già per suscitare vita. Dall’episodio legato a Giuda, ai suoi figli e a Tamar (cf. Gen 38) deriva una parola nota anche a coloro che poco o nulla sanno della Bibbia: si tratta del termine «onanismo», il cui significato corrente travalica però quello presente nel testo biblico.
La storia è una variante ante litteram della legge del levirato in base alla quale il fratello deve sposare la cognata restata vedova al fine di suscitare una prole al defunto (cf. Dt 25,5-10; Mt 22,24). Se nel caso delle schiave di Sara, di Rachele e di Lia è l’utero a essere impiegato per «conto terzi», in quello del levirato a esserlo è invece il seme maschile. Giuda diede in sposa Tamar al proprio primogenito Er, quest’ultimo, non si spiega il perché, diviene odioso agli occhi del Signore che lo fece morire.
Tocca allora al secondogenito Onan il quale «ogni volta che si univa alla moglie del fratello, disperdeva il seme per terra, per non dare una discendenza al fratello» (Gen 38,9), per questa ragione il Signore lo fece morire. Allora Giuda rispedì alla casa paterna Tamar in attesa che il terzo figlio, Sela, fosse cresciuto. Il terzogenito crebbe, tuttavia, dati i precedenti, non fu fatto sposare alla donna. Tamar allora si traveste da prostituta, ha un rapporto con Giuda, si fa dare in cambio il suo sigillo, il cordone e il bastone.
Quando giunse al suocero la notizia che sua nuora era incinta «a causa delle sue prostituzioni», Giuda ordinò di condurla fuori e di bruciarla, ma Tamar fa giungere all’interessato i segni di riconoscimento dicendo che il padre della creatura che porta in grembo è la persona a cui appartengono quegli oggetti; Giuda li riconobbe e disse: «Lei è più giusta di me, io non l’ho data a mio figlio Sela» (Gen 38,24-26). Che tipo di giustizia è quella che opera attraverso un inganno? Il lettore del Nuovo Testamento trova una pista per rispondere al problema.
Giuseppe e le vie tortuose di Dio
All’inizio del Vangelo di Matteo c’è una genealogia attraverso la quale passa la promessa messianica collegata alla discendenza di Giuda e di Davide. Essa non è lineare. A provarlo basterebbe la constatazione secondo la quale l’asse generazionale termina in Giuseppe presentato come sposo di Maria «dalla quale è nato Gesù» (Mt 1,16): un albero genealogico maschile sfocia in una genitorialità femminile. Lo sposo scopre che Maria è incinta non per opera sua.
È sempre complesso comprendere la frase secondo la quale Giuseppe «poiché era uomo giusto» non volle accusare pubblicamente la propria moglie decidendo così di ripudiarla in segreto (cf. Mt 1,19). Che senso di giustizia vi è mai in ciò? Una possibile risposta sta nel rifiuto di Giuseppe di scambiare quanto appare per quel che è.
Quando non sa decifrare un avvenimento, la persona giusta, in luogo di condannare, sospende il giudizio: «Non giudicate, per non esser giudicati» (Mt 7,1). All’essere umano non è dato fare di più. La genealogia posta all’inizio del Vangelo di Matteo (1,1-17) riguarda «Gesù Cristo figlio di Davide, figlio di Abramo». Nella genealogia maschile prima di Maria compaiono i nomi di quattro donne: Tamar (Gen 38), Raab (Gs 2), Rut (Rt 3-4) e la moglie di Uria, vale a dire Betsabea (cf. 2Sam 11,1-12,24). Tutte le loro maternità furono contraddistinte da tratti «irregolari».
Tuttavia, nonostante le apparenze, anche quelle nascite furono conformi alla giustizia di Dio; esse anticipano, a loro modo, quanto sarebbe avvenuto in Maria e interagiscono con l’anomalia di una genealogia che termina in Giuseppe, che pur non è presentato come padre di Gesù. Tra i quattro riferimenti il più pertinente al giusto Giuseppe è quello relativo a Tamar e a Giuda: «Lei è più giusta di me» (Gen 38,26).
Sotto la maschera di un rapporto sessuale con una prostituta si annida un’opera di giustizia. Giuda aveva giudicato secondo le apparenze, perciò voleva condannare la nuora al rogo; non fece altrettanto il giusto suo discendente Giuseppe il quale, non sapendo capire, si astenne dal giudicare: in questo rifiuto si annida la sua umana giustizia disposta ad accogliere le tortuose e imprevedibili vie di Dio.
Piero Stefani
M. Cappuccino